【编者按】
近代“西学东渐”，“民主”、“共和”的启蒙早在辛亥革命乃至戊戌维新之前已经发生，但甲午战争以迄庚子之祸以后，日本对中国影响剧增，“东学西渐”的结果是新文化运动发展起“个人自由”的启蒙。但这种个人自由带有浓厚的明治风格，即主要是把个人从家庭和小共同体中解放出来，使之成为国家或大共同体的工具，由此造成一种以“个人独立”接轨于“军国主义”的“日本式自由主义”，同时具有明显的“反儒”或“反礼教”色彩。这种自由主义对新文化运动后来的走向影响巨大。而在两次启蒙之间的法律论争，则明显地反映了这两次启蒙的切换。这一论争与其说是“西儒之争”，不如说是“儒法之争”，而主张“革命”的章太炎和支持“帝制”的杨度却都有以日代西、亲法反儒的特点，预示着下次启蒙的方向。
本文原发表于香港中文大学中国文化研究院《二十一世纪》双月刊2015年10月号，为秦晖教授论新文化运动百年系列文章第二篇，原题《两次启蒙的切换与“日本式自由主义”的影响》。澎湃新闻经授权转发。囿于技术原因，文章有删节，完整版请阅：http://www.weibo.com/ics21c（微博），http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/（官网）。
一 “个人自由”与“日本式自由主义”：西儒何以对立？
一种流行说法认为：近代西方对中国的影响循着“器物—制度—文化”的三阶段模式不断深化。洋务运动是学习西方的“器物”，戊戌维新和辛亥革命是学习西方的“制度”，而西方“文化”直到新文化运动才对中国产生巨大冲击。笔者曾指出这种说法是不对的。实际上，像太平天国那样在“器物”、“制度”上缺乏新意而“文化”上却带有鲜明基督教色彩的大规模民变，早在据说是输入“器物”的洋务运动之前就已震撼了神州。
当然，太平天国尽管体现了西方“文化”的东渐，却不能说是启蒙，因为除了在太平天国内部也没什么影响、天国灭亡后又被湮没的洪仁玕《资政新篇》外，洪秀全等人只是引进一些基督教成份以建立他的拜上帝教，并未引进什么近代性质的东西。但在其前后和同时，近代文明也通过其他路径传入中国。因此，“共和”、“民主”等概念也并不是新文化运动时期才在中国“启蒙”的。对这些观念的启蒙其实早在鸦片战争后不久就开始了，并且愈来愈成为潮流。到了清末新政时期，不但一般意义上的“共和”、“民主”、“宪政”、“法治”概念已经广泛流传，而且与宪政民主有关的一些“次级观念”，如国会定预算、“无代表不纳税”的财政原则、有别于传统朋党与会党的近代“政党”运作原理，人们也都讲得头头是道，其认识之透彻令今人也不免汗颜，并在当时就产生了巨大影响（“党”从传统汉语中明显的贬义词变成褒义词就是一例）。
然而，那个时候这种启蒙并不“反儒”。而尽管近代的“西学东渐”一开始且从始至终都与外部压力（外患）有关，但即便清末外患达于极点的庚子之祸、辛丑之辱也并没有“压倒”这种启蒙，恰恰相反，那时明显就是“救亡造成启蒙”、“救亡促进启蒙”的。
但另一方面，从甲午战争以后直到第一次世界大战开打，上述局面逐渐发生了改变，新文化运动就是集这些改变之大成。改变的原因当然很多：西学进来多了，人们一方面发现了更多的可“叹羡”之处，另一方面也逐渐明白西方与“三代”还是不同的。加之庚子拳乱的刺激，人们除了痛感朝廷的昏庸，更痛感国民的愚昧。辛亥后的失望，推翻了“秦制”国家还是没有立见起色。当然也有“救亡”的影响，今人强调鸦片战争带来�；馐叮涫档笔惫硕哉庋睾５氖Ю嗖惶厥�，反思多限于用错了人（误用琦善、错贬林则徐）而已，连重视船坚炮利也是二十年以后的事，远比徐继畬叹羡洋人“推举之法”更晚。但甲午战争就不同了，中华文化的学生“小日本”居然把自认为已经学会船坚炮利的老师打得如此惨败，还首次割走了一个省，不但使人真正产生亡国之忧，也带来“文化”上的巨大冲击。
然而一个重要原因是以往很少被提及的，那就是“个人自由”观念的引入，尤其是转经日本引入的这种观念，与欧美的“原版”个人自由思想又有微妙的、但却是重要的不同。
如前所述，鸦片战争后几十年间中国的先进者多是从儒家立场，尤其是崇周仇秦的古儒（即反法之儒）立场欢迎西学的。当时并没有什么“西儒对立”，反倒是流行在法家“秦制”的压迫下“引西救儒”的想法，而且引的还不是“西用”（船坚炮利之类）、“西末”（办公司做生意之学），许多人直接就是称道“西体”、“西本”（如“推举之法”、“乡绅房”、“民贵君轻”、“论政于议院”等“天下为公”的“国政”或“洋三代”之制）。
这当然不是说当时中国已经有了强大的“民主派”。事实上，专制者基于既得利益反民主，清朝帝王与法国路易十六（Louis XVI）和英国查理一世（Charles I）皆然，清朝权贵与西方权贵也大都皆然，这并不是“文化”问题。只读诗书不出国门、完全不懂“夷情”的冬烘先生以至文盲草民“盲目排外”，其实是信息缺乏的问题，也不是“文化”问题。至于反侵略与“师夷之长”本不矛盾，更不是“文化”问题。如前所述，当时但凡知晓“夷情”的儒者大都“叹羡西洋国政民风之美”，区别只在于少数人公然在朝堂上说，多数人只在私下说，甚至有人朝上是揭批“叹羡”者的“极顽固之旧学派”，私下却“叹羡”得更厉害；有人为做官从来不说真话，临终的“遗折”才表明心迹而已。这才是当时真正的“文化”现象。
这股潮流到庚子国变后，由于朝廷威信扫地，到新政时，讲“民主”、骂“专制”，即便在“体制内”也不再敏感。当时绝大多数立宪派主张英国式宪政，虽非共和，已认民主。他们与革命派的分歧已不是民主不民主，而是排满不排满了。这也是辛亥之变能够成功的重要原因。
西学（指自由主义）和儒学（指反法之儒）在反对“秦制”这点上是共同的。古儒本来不满现实，认为“三代”乃至更早的“禅让制”比“家天下”高尚，把民主、共和理解为“天下为公”并不困难。哪怕西学中的宪政民主其实不同于古儒的“三代封建”，至少西方中世纪的“封建”也的确比“秦制”更接近于“周制”，而近代西方离“封建”只二百年左右，中国废“周制”却已两千多年了，说近代西方更多“三代遗意”也合乎逻辑。西方宪政与封建时代的《大宪章》（Magna Carta）也确有某种联系，儒者因喜欢“封建”、反感帝制而接受宪政、“叹羡”西方并不奇怪。
但是，“个人自由”观念引入后就不同了。古儒在权利观念上主张小共同体本位，“为父绝君，不为君绝父”；法家则正相反，主张君权至上，大共同体本位，“君之直臣，父之暴子”；“父之孝子，君之背臣”。两者对立是明显的。董仲舒等人在皇权威慑下捏着鼻子做“法儒”，其实不大甘心，看到西方的“洋三代”，他们是很“叹羡”的。但是个人自由意味着权利观念上的个人本位，无论法家的大共同体本位还是儒家的小共同体本位对此都是格格不入的。借郭店楚简《六德》篇的用语说，那就不是“为父绝君”抑或“为君绝父”的问题，似乎是为“我”可以既绝君也绝父了。反过来讲，持“个人自由”观念者对古儒也会产生扞格。
然而，如果这种“个人自由”观念是英美近现代那种模式，也未必会把儒家当做主要对手，因为：第一，现代“个人自由”观念既不接受父权至上更不接受君权至上，既不是小共同体本位也不是大共同体本位，所以持这种观念的人们如果说对儒家持异议，却不可能对法家更有好感。而且在“儒表法里”的旧制下，真正扼杀个性和个人权利的是法家体制（法里）而不是儒家话语（儒表），在逻辑上他们也应该把法家与“秦制”作为主要障碍。第二，自汉武帝以后儒家已经从一个思想流派，在相当程度上变成了一种文明识别的符号体系，就像欧洲的基督教。无论古罗马还是中世纪的基督教会都不见得有“个人自由”的观念，甚至这两个时期的基督教各支教会都曾经以不宽容、搞异端审判和圣战著称。但自由主义和“个人自由”观念必须消除不宽容等观念或举措，却未必要取缔基督教，事实上消除这些东西后个人自由完全可以在基督教文明中实现，并且和教会共存。同样，在“罢黜百家独尊儒术”的中国，自由主义要消除的是“罢黜百家”之“独尊”，而不是“儒术”，消除这些弊病后个人自由也完全可以在儒家文明中实现，并且和儒学共存。
但是，十九至二十世纪之交引入中国并在新文化运动中影响大增的“个人自由”观念，却不是这种模式，而是很大程度上受到日本影响。值得注意的是，甲午以迄庚子以后，一方面学习西方的必要性被愈来愈多的人认可，另一方面日本被认为是学习西方成功的典型，国人多以日本为学习西方的中介，加上文化与地理更近，留学成本更低。不仅民间这么看，官方重臣如张之洞也说：“游学之国，西洋不如东洋：一路近费省，可多遣；一去华近，易考察；一东文近于中文，易通晓；一西书甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。中东情势风俗相近，易仿行，事半功倍，无过于此。”于是留日大潮兴起。庚子以前，中国留美幼童、留欧学生总共只有200人左右，而庚子以后，留日学生在1905年已达8,600余人，归国者也有2,000余人。大批中国学子“北自天津南自上海，如潮涌来”，东渡扶�！按保斗谴饲爸粞访揽杀�，形成了当时世界史上规模最大的出国留学运动。
当时国人赴日不仅数量大，而且与国内政治文化变革联系紧密。中国在日政治侨民众多，维新派在戊戌失败后，革命派在辛亥胜利前，都以日本作为主要流亡地，自然也受到日本的影响，并把这种影响传回国内。至于一直在国内发挥影响的立宪派干将如杨度、汪荣宝等，也是留日回来的。
尤其在一战期间欧洲兵燹连年，出国留学者几乎都往日本。而这个时期恰恰是“个人自由”观念大举进入中国之时。如果说十九世纪的“西学东渐”主要靠华人赴西和西人来华、1920年代以后中国的激进思潮相当程度上来自留苏留法学生，那么十九至二十世纪之交的个人自由思潮，包括以这种思潮为标志的新文化运动，更主要是留日学生带来的。从初期倡导个人自由最力的章太炎及“章门弟子”鲁迅、周作人、许寿裳，到后来成为共产党缔造者的“南陈北李”陈独秀、李大钊，以及文化姿态更激进的那些人，如主张废除汉字的钱玄同，直接点名批孔的易白沙、吴虞等，都是留日出身，且他们在新文化运动时期的个人自由思想之形成都与其留日经历密切相关。
二 “日本式自由主义”：“个人独立”如何接轨于“军国主义”？
当时日本的个人自由思想虽也是受“西学”影响，但却更受到明治维新时代日本独特的问题意识所培育。与中国大不相同的是，日本明治时代的近代化不是一个走出“秦制”的过程，却更像是一个走出“周制”的过程。明治以前的日本是一种诸藩林立、天皇虚位的“封建”状态，某种程度上类似于中国的“周制”，而维新就是要“大政奉还”（诸侯向天皇交还权力）、“废藩置县”。如维新先驱吉田松阴所言：“天下为天皇一人之天下，而并非为幕府之天下”，力倡“一君亿兆臣民”。而按木户孝允的说法，明治变法“三百诸侯举而其土地人民还纳，不然一新之名义不知在何”。显然，这位明治元勋心目中的“一新”就是实现了周秦之变式的大一统，而只字不提宪政民主。
当时有这样认识的大有人在。中日双方都有不少人把日本的变革比之为“西化”版的“周秦之变”。更有意思的是，与中国周秦时期的“儒法斗争”类似，日本在明治时代“脱亚入欧”之前也经历过一场“脱儒入法”的江户时代“新法家运动”，荻生徂徕、太宰春台、海保青陵相继尊荀崇韩、存孔灭孟，宣称“儒者尽蠢物也”�！巴醯馈笔恰般＠碇馈保鞍缘馈辈攀恰昂侠碇馈�。而明治时期的“反儒—学西”虽然引进了一些宪政成份，却主要是用它来消除“藩权”，而非消除皇权。藩权消除后皇权反倒坐大，并经其后的发展，在军部专权和北一辉的“皇道社会主义”推动下压倒了宪政，短暂的“大正民主”成为小插曲，由明治到昭和的主流思潮使日本走上军部鸱张、天皇独断，以举国体制穷兵黩武造就“虎狼之师”的军国主义之路。
需要指出的是：“军国”和“军国主义”这类词在后来抗日时期的中国带有严重贬义，但在清末民初传入中国、尤其是在一战和新文化运动期间，它们不仅没有贬义，而且明显是褒义词。早在二十世纪初，严复就把传统社会的现代化描述为“宗法社会”变成“军国社会”的过程，在他看来，周秦之变就把这一过程完成了一半，现在要完成另一半。当时的革命派汪精卫、胡汉民、章太炎（有趣的是，这三人都是留日出身）等与他辩论，但辩论的主要是“排满”革命并非出于“宗法”偏见，也无碍于乃至有助于追求“军国主义”。换言之，在“军国主义”值得追求这一点上，改良派和革命派并无异见。
而追求“军国主义”就必须实行一种独特的“个人解放”，即严复所谓“言军国主义，期人人自立”�！叭巳俗粤ⅰ�，应该说是自由主义的追求，但何以说是“独特的”？那是因为当时风行的这种个人解放思想实际强调的是个人对于家庭、家族、乡里、采邑等依附性亲缘社会、熟人社会（或笔者定义的“小共同体”）的独立，而非个人对民族、国家、“人民”以及自命为代表这些大共同体的“组织上”的独立。甚至，把个人从家庭、家族、宗藩中解放出来，就是为了让其能为“国家”或“组织上”的伟大事业所用，成为这些大共同体的工具，而不是让其成为真正自主的、无论对大、小共同体均拥有充分权利的现代公民。关于这一点，在上述辩论中留日而主张“排满”的章太炎等人似乎比留英的严复更明确。但是，1905至1907年间这场争论的主要关键词还是“军国主义”而不是“人人自立”；只是到了新文化运动时期，“个人”就愈来愈成为关键词了。
实际上，两千多年前中国的周秦之变中，法家抨击儒家时就倡导过这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的“伪个人主义”。大共同体本位的强化需要直接对个人进行控制，为此就不能容忍小共同体梗在其间，这就是韩非所谓的“欲为其国，必伐其聚，不伐其聚，彼将聚众”。因此，在小共同体内提倡“各顾各”以瓦解其“聚”，就成了“秦制”的一大特色。法家提倡“性恶”，奖励“告亲”，禁止“容隐”，强制分家，“不得族居”，规定父子夫妻各有其财，鼓励做“君之直臣，父之暴子”，而反对做“父之孝子，君之背臣”；甚至造成一种六亲不认的世风：“借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”而日本在明治前的“脱儒入法”也具有类似的特点。
到了明治维新时，这种“日本式自由主义”达到高潮。启蒙思想家福泽谕吉就是个典型，他倡导“自由”不遗余力，早在其第一本重要著作，即幕末时期发表的《西洋事情》中，关于“自由”的论述就俯拾皆是。仅该书外编卷一的“人生通义及职分”一节，不到千字即有九处论及“自由”：诸如“心身自由”、“生命存在的意义就在于求自由”、“世上无论任何国家任何人种，人人皆求其身自由，此天道之法则，每个人是他自己的人，犹如天下是天下人之天下”、“天赋与人自主自由之通义，不可出卖，也买不来”等等。他以“自由”程度为“世间之文明开化”程度之标准，指出有人以为上古“蛮野之世”人们逐水草而居，出处进退无人管辖，是以“蛮野之世”为最大自由，其实不然。那时是无法治的丛林时代，到处暴虐自恣，充满犯罪、饥荒，哪里有真的自由？而过去日本所学习的中国也只不过是“半开化”，比“蛮野之世”略好而已。只有在“文明开化”时代（如当时的西洋），法律面前人人平等，真自由始可见矣。
而个人“独立”在福泽谕吉那里几乎是“自由”的同义词。他自称“大观院独立自尊居士”，言“独立”之频频一如“自由”。但一个有趣的现象是：以福泽为代表的日本式启蒙思想家，一方面鼓吹子女独立于父母、家臣独立于藩主、个人独立于群体，“一身独立，一家独立，天下国家亦独立”，“独立即自己支配自己的身体，无依赖他人之心”，“『独立自尊』的根本意义恰恰在于主张个人的自主性”；另一方面，他们却又宣传无条件忠于天皇。以福泽为例，幕末时他声称主张“英国式”的帝制，还有点虚君之意，明治时他则连续发表《帝室论》、《尊王论》与《帝室财产》诸作，愈来愈倾向于支持“日本独有的”皇权，主张天皇统帅军队、拥有土地和既尊且强的权威。“世论怜佗多苦辛，生民谁是不王臣。鲂鱼赪尾政坛事，吾仰帝家万岁春。”这首以“呜呼忠臣福泽之笔”落款的诗令人不敢相信是那个张口“自由”、闭口“独立”的启蒙者所作。他并且为此抨击儒家妨碍“忠君”。继明治前夜吉田松阴抨击孔子周游列国是为“不忠”之后，福泽更提出反“儒权”而扬皇权。他宣称：中国文人“深受儒权主义的教养，脑中充满骄矜自夸的虚文”，头脑比较复杂，难于唯君主之命是从。而“日本的『武家』大都无知，不懂学问”，“只以武士道精神而重报国之大义，一听说是国家的利益，他们就会义无反顾地去做，犹如水之趋下一般自然”。
于是福泽谕吉的“自由”与“个人独立”，其具体含义就变成独立于藩主，而效忠于国家；独立于本家族，而效忠于天皇；总之是独立于小共同体，而依附于大共同体。后之流风所及，连所谓婚姻自主、个性解放等等，也都是叫人从“父母的人”变成“天皇的人”，而非真正成为独立的人。甚至养儿不尽孝而去当“神风队”，养女不事夫而去做“慰安妇”。女子可以不从父母，不守妇道，私奔苟合不以为意——明治以后日本的“性解放”，是很多留日中国人所津津乐道的：“日本女性爱笑，而中国女性爱哭，似已举世皆知”，“日本妇女在社交方面”据说很不“守旧”，远比“当时旧礼教束缚下的中国妇女”开放。很多中国留学生“对日本女性这种开放、积极的态度感到吃惊”。但事情的另一面却是：“不受礼教束缚”的日本女性似乎更适合成为“军国”的工具，国家或天皇一旦召唤，她们就应该“报国奉仕”去供人蹂躏——日本式的“个人自由”就这样与“军国主义”成为二位一体的怪胎。福泽当然没有直接鼓吹过这种要妇女“为国”献身的邪恶制度，但这种“日本特色启蒙”的逻辑如果贯彻到底，不就是这种结果吗？
而随着军国主义在福泽谕吉身后的继续发展，强大起来的日本从学习西方变成了对抗西方，福泽时代的“脱亚入欧”也变成了皇道派敌视欧美的“大东亚主义”。但是，“脱儒入法”式的“日本传统批判”却在军国主义狂潮中继续发展。一些狂人在敌视西方的同时也不满意日本过去沾染上的“儒家劣根性”，他们除了崇奉被认为日本国粹的神道外，仍然佩服中国的法家，以为后者的“大陆精神”可以治疗日本的“岛国病”。
明治后日本之走向军国主义，几乎是“脱儒入法”的逻辑延伸。这从日本最极端的军国主义学者、战前皇国史观代表佐藤清胜的言论中可见一斑。佐藤于侵华战争期间、太平洋战争前夕的1939年出版两卷本大部头的《大日本政治思想史》，书中极力贬低儒学对日本的影响，他认为儒家在日本的影响只是从大化改新到桓武天皇这一时期（奈良时期，相当于中国唐朝）与日本原有的“神治”与“祷治”混合运行，形成所谓“神德两治”与“德祷两治”，而桓武以后就衰亡了。到江户时代出现以法家来改造儒家的所谓“武德两治时代”，其进一步的发展便形成了明治的“法治时代”，照他的说法，这时出现的明治维新更是以法代儒，犹如近代版的“周秦之变”。
不同于明治时期日本的“欧风美雨”，这时随着“大和魂”、“武士道”的膨胀，以佐藤清胜为代表的军国主义意识形态显然已是敌视西方（主要是敌视所谓“资本主义的”自由民主）、蔑视中国（尤其蔑视儒家），但耐人寻味的是他仍崇尚韩非式的所谓“法治”，其“贬儒反西而扬法”的色彩十分明显。尤为有趣的是，他还热衷于批判日本人的“劣根性”。当时就有中国学者指出：
〔佐藤〕为敌国“弄笔”军人中之自厌色彩最浓者。……又高唱日本人应摆脱岛国性，求为“大陆人”以开创新历史之说。彼之《满蒙问题与大陆政策》一书，骂政府、骂国民，怨天恨地，以日本甘于岛国性之桎梏为不当，甚至诟东京为“笼城”，迹其跳踉叫嚣之目的，无非以整个吞噬中国为制就日本人为“大陆人”之基础而已。彼有一幻想，即使日本国都向大陆迁移，其计划之第一步迁东京政府于朝鲜，第二步迁于“满洲”，第三步迁何处，彼未言，以意测之，殆北京、南京乎？佐藤因素持迁都大陆论，战前对其本国之诸多建设皆表不满，甚至架铁路、装电线、浚河川，彼皆以“不必要”一词而否定之，其自厌程度之深，可想见矣！
佐藤可算是“脱儒入法但不入欧”的代表、既反西方也反儒的“国民性批判”之典型了。
三 新文化运动中的“个性解放”与“社会主义”
尽管各有特色，但就本质而言，中国的现代化目标与日本乃至其他国家本无不同，然而为达到这一目标所要走的路，则因两国“前近代”社会结构的大异其趣而本应有所不同，“走出秦制”的中国如果在这方面仿效“走出周制”的日本，会导致严重的“问题错位”，而这确实可以在新文化运动中明显地看出。
如前所述，以留日出身的学者为主力发动的新文化运动大力倡导个性解放和个人自由，这一诉求在思想层面主要以反儒家、反宗法“礼教”，而不是反法家为特色，在社会层面则主要以反家庭、家族和家长制，而不是反“秦制”、反极权为特色。而且，这样的“自由”诉求不仅在新文化运动后期、甚至在其后的左翼文化运动中仍然高涨。1920年，已经在筹建共产党的陈独秀仍然为“个人主义”辩护，他宣称：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品�！钡�1921年，他却又大骂起“个人主义”来：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私�！苯鸸厶蔚榷源似缆鬯担阂荒曛诔露浴案鋈酥饕濉钡目捶ā袄戳烁鲆话侔耸却笞洹�。但笔者认为这个“大转弯”其实未必存在：针对家庭、家族等小共同体的“个人主义”直到后来的左翼文化乃至共产革命文化中仍然受到“辩护”，甚至还更加被宏扬；而针对大共同体的“个人主义”，早在严复和章太炎等人论战时就不被看好了。
有学者曾指出：正是在清末民初“这场个性解放运动中，章门弟子〔鲁迅、周作人等〕异军突起，正式登上了近代中国的思想舞台”，“在中国近代思想家中，最彻底强调个性解放的是章太炎”。1907年，章太炎提出“个体为真，团体为幻”，进而声称“人本独生，非为他生”，坚决反对“张大社会以抑制个人”。章太炎的这种“个人主义”萌芽于他早年对宋儒的不满，但留日期间受到江户晚期荻生徂徕等“新法家”和明治思想影响更大。他初时出身汉学（古文经学），颇讥宋儒之义理；出道后两度赴日，淹留十年，颇染明治之风，于是进而由汉学而徂徕学，“归宿则在孙卿〔荀卿〕、韩非”；又讲了许多“反孔扬秦”的话，文革中因此被盛夸为大法家。他本与许多汉学一派的学者一样，重训诂不重“大义”，“赋性近保守”，接受西学相对较晚，但“一经顿悟，则勇猛精进，有非常人所可几及者”，因而很快成为以激进革命立场与改良派论战的好手。
不过，章太炎的激进与其说在于自由民主，不如说更多地在于其强烈反满的“汉民族主义—国家主义”。因此，他对黄宗羲激烈反君权的古儒民本言论远不如对其他晚明遗民的兴汉反满言论感兴趣，自谓：“康氏之门又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分�！痹谡饫锼ü宋圃旎疲ㄗ隰耍┩酰ǚ蛑跋嘟恰�，明显地把民本—民主诉求与民族主义诉求区分开来。他曾明确说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也�！�
在“欧风美雨”的明治日本，章太炎无疑也接受了许多经日本转手的“西学”中的自由个性之教，他著有《说我》、《明独》等文，鼓吹个性解放和个人意识的觉醒，在这方面也算是启蒙大家，而且相当激进。但有趣的是，他在“群（共同体）独（个人）”关系中一面极力宏扬“大独”（激进个人主义），另一面却又力挺“大群”（国家至上、军国主义），只用个性解放来摈斥“小群”（在他看来宗族、乡里乃至党派等皆属之）。在这方面，中日两国的“法家”传统都给他以强烈影响。徂徕学、明治维新与中国的“脱儒入法”之一脉相承，可以从章太炎此语证之：“孔教是断不可用的”，“程、朱、陆、王的哲学，却也无甚关系”，“日本今日维新，那物茂卿〔荻生徂徕〕、太宰纯〔太宰春台〕辈，还是称颂弗衰，何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？”于是，在远学徂徕、近学荀韩，加上自己的心得之后，章太炎得出结论：“大独必群，群必以独成�！墒茄灾�，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”激进个人主义就这样转化成了激进的国家主义。
无怪乎王元化曾经以章太炎及鲁迅等章门弟子为例，解释“五四运动为什么反儒不反法？”他说：章太炎著的《秦献记》、《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。为了“克服所谓『一盘散沙』现象”，他把“大独”与“大群”拉到了一起，共同对付“小群”。他反对亲缘宗族的所谓“小群”，这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对待”等等，莫不如此。所以这是时代思潮，其产生有具体历史背景。五四时期为什么主张非孝而反对家庭？主张非孝的胡适、鲁迅在行为中却信守孝道。中国旧式家庭也未必像五四时代所讲的那么黑暗。只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。用上引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的：“大独必须大群，无大群即无大独�！闭馐侵苯影汛蠊餐搴汀案鋈酥饕濉毕嗔盗恕Ｔ谡绿卓蠢�，要实现“大群”，首先必破除小群自治；而所谓“大独”，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的羁绊（当时所说的封建，并非指西方的“封建”概念，乃是指中国的宗法制度、宗法社会）。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因�？杉案鋈酥饕濉敝徽攵孕」餐�，不针对大共同体；只针对儒家，不针对法家，这并不始自陈独秀，也不始自新文化运动，早在二十世纪初就由章太炎等人倡导了。
而另一方面，只用大共同体来压制“个人”，不用小共同体来压制“个人”，乃至继续支持针对家庭、家族的“个人主义”，也没有终结于陈独秀，更没有终结于新文化运动。直到后来的左翼文化中，宏扬个性解放，支持“娜拉出走”，仍然是热门的主题。尤其是在城市里和知识份子中，很多人就是从追求个性解放和个人幸福、摆脱包办婚姻和“旧式”家庭家族、反抗族权父权夫权家长权、抗婚逃婚离家出走，而走向了“革命队伍”的。
